Auf dem Weg zu einem neuen
missionarischen Paradigma
Die evangelikalen Kirchen befinden sich mitten in einem Paradigmenwechsel. Das koloniale Missionsparadigma mit Europa im Zentrum gehört der Vergangenheit an. Am Horizont kündigt sich ein neuen Verständnis von Kirche und Mission an: Es ist der Anbruch eines missionalen Paradigmas, in welchem die Kirche sich mit Leidenschaft in Gottes geliebte Welt senden lässt.
Roland Hardmeier beschreibt diesen Paradigmenwechsel und begründet ihn theologisch. Dabei beleuchtet er auch die biblische Sicht von Gerechtigkeit und Heil sowie die Bedeutung sozialer Verantwortung. Auf verständliche Weise stellt er sie in den Dienst einer missionalen Theologie.
Dieses Buch ist die Fortsetzung des Bandes Kirche ist Mission. Gemeinsam begründen beide Bücher ein missionales Verständnis von der Aufgabe der Kirche in der Welt.
Dr. Roland Hardmeier studierte Biblische Theologie an der Akademie für Weltmission in Korntal und Missiologie an der Universität von Südafrika. Von 1995 bis 2010 war er Pastor im Bund der Freien Evangelischen Gemeinden der Schweiz.
Er ist Autor mehrerer Bücher, selbständiger Dozent und Referent und unterrichtet bei IGW International und anderen Institutionen.
www.roland-hardmeier.ch
Dieses Buch als E-Book:
ISBN 978-3-86256-759-1, Bestell-Nummer 590 026E
Dieses Buch in gedruckter Form:
ISBN 978-3-86256-026-4, Bestell-Nummer 590 026
Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der
Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische
Daten sind im Internet über www.d-nb.de abrufbar
Umschlaggestaltung: spoon design, Olaf Johannson
Umschlagbilder: Anton Balazh/© ShutterStock®
Lektorat: Roland Nickel, Altdorf/Böblingen
Satz: Neufeld Media, Weißenburg in Bayern
© 2012 Neufeld Verlag Schwarzenfeld
Nachdruck und Vervielfältigung, auch auszugsweise,
nur mit Genehmigung des Verlages
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Zu diesem Buch
Über den Autor
Impressum
Einführung
Überblick
Dank
1. Die geliebte Welt
Der Kosmos im Neuen Testament
Die Welt des 21. Jahrhunderts verstehen
Moderne
Postmoderne
Globalisierung
Klimawandel
Evangelikale auf dem Weg zu einem neuen missionarischen Paradigma
Europa und der Rest der Welt
Heilsverständnis
Weltbezug
Mission
Soziale Aktion
Missionaler Gemeindebau
2. Der gerechte Gott
Altes Testament – Gerechtigkeit als solidarische Mitmenschlichkeit
Ein sozialer Verhältnisbegriff
Ein rechtlicher Grundbegriff
Der gerechte Gott
Die Propheten
Menschenpflicht Gerechtigkeit
Israels Gerechtigkeits-Paradigma
Übertragung
Menschenrechte
Lebensdienliche Wirtschaftsordnung
Gerechte Strukturen
Neues Testament – Entgrenzung und Überbietung des alttestamentlichen Gerechtigkeitsbegriffs
Kleingruppenethik
Jesus und Gerechtigkeit
Paulus und Gerechtigkeit
Die bleibende Gültigkeit der alttestamentlichen Sozialethik
Soziale Gerechtigkeit – Motive und utopisches Potenzial
Motive gerechten Handelns
Ein utopisches Potenzial
3. Die Fülle des Heils
Heilsgeschichte – Evangelikale und das Wirken Gottes in der Welt
Die traditionelle Auffassung
Die neuere umfassende Schau
Heilsdimensionen – dem Reichtum biblischen Heils gerecht werden
Die soziale Dimension
Die soteriologische Dimension
Die kosmische Dimension
Heilsbegriffe – von Social Gospel bis Befreiungstheologie
Der traditionelle evangelikale Heilsbegriff
Der Heilsbegriff des Social Gospel
Der Heilsbegriff der Befreiungstheologie
Das ökumenische Heilsverständnis
Die Fülle des Heils – die Entdeckung einer transformatorischen Kraft
Ganzheitlich
Altes Testament
Neues Testament
Ausgewogen
Transformatorisch
Kyrus
Wiederherstellung
Umfang und Grenzen des Heils
4. Die urchristliche Mission
Das vergehende jüdisch-alttestamentliche Paradigma
Das jüdisch-alttestamentliche Paradigma
Schwierigkeiten der urchristlichen Mission
Geografische Ausdehnung
Fehlende Modelle
Politische Situation
Kulturelle Differenzen
Gottes „Geheimnis“
Das heraufziehende christlich-hellenistische Paradigma
Stephanus und das hellenistische Judentum
Die Samariter
Der äthiopische Finanzminister
Mission an der Mittelmeerküste
Jesusbekenner in Damaskus
Der Römer Kornelius
Jerusalems Reaktion
Der Durchbruch des neuen Paradigmas auf dem Apostelkonzil
Die Entstehung des Konflikts
Antiochien
Die hellenistische Gestalt des Evangeliums
Reaktionäres Jerusalem
Der Konflikt und der Galaterbrief
Das Apostelkonzil von Jerusalem
Kirche im Paradigmenwechsel – von historischen Markern und Friktionen
Historische Marker
Kultureller Wandel
Friktionen
Stagnation oder Erweckung
5. Der Apostel Paulus
Auf den Ansatz kommt es an – Paulus im Lichte von Jesus verstehen
Jesus durch die Brille des Paulus definieren
Paulus im Lichte von Jesus verstehen
Verkündigung – ein Apostel auf den Spuren seines Meisters
Gelegenheitsschreiben
Wichtigkeit
Gründlichkeit
Inkarnation – Mission nach dem Vorbild von Jesus
Theologie der guten Werke
Paulus in Thessalonich
Paulus in Korinth
Paulus in Ephesus
Die Kollekte für Jerusalem
Sammlung in Korinth
Wichtigkeit der Kollekte
Gesellschaftsrelevanz – Gottesdienst zwischen jüdischer Synagoge und antikem Gastmahl
Jesus
Paulus und die Synagoge
Der urchristliche Gottesdienst
Das griechisch-römische Gastmahl
Der Gottesdienst in Korinth
Missstände in Korinth
Das paulinische Gottesdienstverständnis
Gottesdienst als Evangelisation
Transformation – Kirche als Laboratorium einer neuen Menschheit
Die Kirche als Alternative
Manifestation
Transformation
Paulus und die Frauen
Korinth
Ephesus
Möglichkeiten
Paulus und die Sklaverei
Die Situation im römischen Reich
1. Timotheusbrief
1. Korintherbrief
Der Philemonbrief
Von Addis Abeba bis Zürich – kulturelle Relevanz als Voraussetzung kirchlicher Lebenstauglichkeit
Kulturelle Relevanz
Christologische Orientierung
Charismatische Erbauung
Paulus – eine Bilanz
6. Die untrennbare Partnerschaft
Warum soziale Aktion?
Konsequenz der Nachfolge
Jesus, der Herr
Der vollkommene Mensch
Der Prophet
Frucht von Buße und Bekehrung
Sünde
Bekehrung
Kritische Würdigung
Streben nach Gerechtigkeit
Armut
Ungerechtigkeit
Ressourcengerechtigkeit
Spiritualität
Energische Spiritualität
Zur Tat drängende Spiritualität
Soziale Aktion und Evangelisation
Das Modell der untrennbaren Partnerschaft
Fazit
7. Das neue Paradigma
Ein umfassendes Heilsverständnis
Ein die soziale Aktion einschließendes Missionsverständnis
Eine missionale Ekklesiologie
Ein kontextuelles Schriftverständnis
Eine ganzheitliche Christologie
Anmerkungen
Literaturverzeichnis
Die Edition IGW
Über den Verlag
Als im Jahr 2009 Kirche ist Mission veröffentlicht wurde, war mir klar, dass ein zweites Buch nötig sein würde. Es war unmöglich, in einem Band alle Themen zu behandeln, die für die Grundlegung einer ganzheitlichen Missionstheorie wichtig sind. Insbesondere die Bedeutung sozialer Gerechtigkeit und die Frage ganzheitlichen Heils schienen mir vertiefter Betrachtung wert.
Auf die Veröffentlichung von Kirche ist Mission habe ich viele dankbare Rückmeldungen erhalten, besonders von Christen, die sich im sozialen Bereich betätigen und denen eine gesellschaftsrelevante Kirche am Herzen liegt. Eine besondere Freude war die Zuerkennung des Großen George-W.-Peters-Preises des Arbeitskreises für evangelikale Missiologie im Januar 2010. Kirche ist Mission war das richtige Buch zur richtigen Zeit. Seine Herausgabe rechtfertigte ich mit dem Hinweis, es sei Zeit für ein neues missionarisches Paradigma. Ein einzelner Band bot allerdings zu wenig Platz, um diesen Gedanken ausreichend zu entfalten und seine Wichtigkeit biblisch zu begründen. Dieser Aufgabe stelle ich mich nun mit dem vorliegenden Band.
Die Hauptaufgabe von Geliebte Welt besteht darin, einen missionarischen Paradigmenwechsel in der evangelikalen Welt zu beschreiben, das anbrechende Paradigma zu charakterisieren sowie einige seiner theologischen Grundbedingungen aufzuzeigen. Ich bin der Überzeugung, dass sich die weltweite evangelikale Bewegung in einem Paradigmenwechsel befindet. Ein Paradigma ist eine epochale Gesamtkonstellation von Überzeugungen und Werten. Ein Paradigmenwechsel zeigt einen Umbruch zumindest einiger Werte an und führt als Folge davon zu einem qualitativ neuen Verständnis – in unserem Fall hinsichtlich der Aufgabe der Kirche und ihrer Mission. Geliebte Welt entfaltet diesen Umbruch und die damit zusammenhängenden theologischen Grundbedingungen in sieben Kapiteln:
Kapitel 1 „Die geliebte Welt“ befasst sich mit dem Verhältnis der Kirche zur Welt. Es skizziert die Welt des 21. Jahrhunderts, in welche die Kirche gesandt ist, mit den Stichworten „Globalisierung“ und „Postmoderne“. Die Welt wird nicht mehr wie im ausgehenden Paradigma als böse und vernachlässigbar empfunden, sondern als Gottes geliebte Welt erkannt. Ein Paradigmenwechsel – vom Kolonialismus zur Ganzheitlichkeit – wird postuliert und mit Blick auf die jüngere Missionsgeschichte und aktuelle Entwicklungen begründet.
Kapitel 2 „Der gerechte Gott“ dient dazu, die Bedeutung des viel bemühten Begriffs der sozialen Gerechtigkeit biblisch zu klären, zumal es sich um einen Schlüsselbegriff des anbrechenden Paradigmas handelt. Der Gerechtigkeitsbegriff im Alten und im Neuen Testament wird untersucht und in Beziehung zueinander gesetzt, mit dem Ziel, die bleibende Gültigkeit der alttestamentlichen Sozialethik für die Welt des 21. Jahrhunderts herauszustellen.
Kapitel 3 „Die Fülle des Heils“ begibt sich auf theologische Spurensuche, um das Verhältnis zwischen sozialer Gerechtigkeit und Erlösung zu klären. Inwiefern kann bei der Schaffung von sozialer Gerechtigkeit von einem Heilsereignis die Rede sein? Wie weit ist das biblische Verständnis von Erlösung und wo liegen seine Grenzen? Das Kapitel bietet Antworten auf diese Fragen, indem verschiedene Dimensionen von Heil in der Bibel untersucht werden. Der so gefundene ganzheitliche Heilsbegriff wird mit dem traditionellen evangelikalen Heilsbegriff und den Heilsbegriffen des Social Gospel, der Befreiungstheologie und der Ökumene verglichen.
Kapitel 4 „Die urchristliche Mission“ befasst sich mit der Bedeutung von Paradigmenwechsel in der Urkirche. Ausgangspunkt ist die These, dass in der ersten Hälfte des ersten Jahrhunderts nach Christus in der Urkirche ein missiologischer Paradigmenwechsel erstritten wurde und dass dieser die Voraussetzung für das Gelingen der urchristlichen Mission war. Der sich in Apostelgeschichte 1–15 ankündigende Paradigmenwechsel wird missiologisch nachgezeichnet und der Durchbruch des neuen Paradigmas am Apostelkonzil von Apostelgeschichte 15 beschrieben. Anschließend wird der Befund auf das 21. Jahrhundert übertragen und nach der Bedeutung von Paradigmenwechsel für die Kirche heute gefragt.
Kapitel 5 „Der Apostel Paulus“ stellt die Frage nach der Bedeutung des Apostels Paulus für eine missionale Theologie. Nicht selten wird in Paulus der Verkündiger einer reinen Heilslehre gesehen, der die Welt als böse und vernachlässigbar betrachtete. Doch stimmt dieses Paulusbild? Unter den Stichworten Verkündigung, Inkarnation, Gesellschaftsrelevanz und Transformation werden Jesus und Paulus miteinander verglichen. Dabei werden die Verkündigung des Apostels, seine Sammlung für die Jerusalemer Kirche, sein Verständnis von Kirche, seine Haltung zur Sklaverei und die Stellung der Frau in seiner Theologie untersucht. Besondere Aufmerksamkeit wird dem paulinischen Gottesdienstverständnis geschenkt. Das Kapitel ist ein ausführliches Plädoyer für kulturelle Relevanz als
Voraussetzung kirchlicher Lebenstauglichkeit.
Kapitel 6 „Die untrennbare Partnerschaft“ geht davon aus, dass im anbrechenden ganzheitlichen Paradigma die soziale Aktion unverzichtbare Lebensäußerung der Kirche sein wird. Das Kapitel liefert eine biblische Begründung der sozialen Aktion als Teil der Mission der Kirche und definiert das Verhältnis von Evangelisation und sozialer Aktion.
Kapitel 7 „Das neue Paradigma“ ist ein abschließender Vergleich zwischen dem vergehenden kolonialen Paradigma und dem anbrechenden ganzheitlichen Paradigma.
Corinne Meier für das Tippen der zahlreichen Korrekturdurchgänge. Ohne ihre Hilfe wäre dieses Buch nie geschrieben worden.
Elisabeth Hardmeier für die entscheidende Hilfe bei den letzten Korrekturen.
Dem Institut für Gemeindebau und Weltmission für die begeisterte Zusammenarbeit in der Entstehung dieses Buches. Besonderen Dank an Mathias Burri für die Begleitung des Projekts.
Dem Neufeld Verlag für die unkomplizierte und angenehme Zusammenarbeit.
Dem Lektor Roland Nickel für das ausgezeichnete Lektorat und die wichtigen Hinweise.
Roland Hardmeier
Kloten, im Mai 2012
Die Welt steht im Fokus der Heilsabsichten Gottes. Diese Welt, die wir bewohnen, ist Gottes geliebte Erde, die er befreien und erlösen will. Sie ist das Objekt seiner leidenschaftlichen Liebe:
Denn Gott hat die Welt so sehr geliebt, dass er seinen einzigen Sohn hingab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht zugrunde geht, sondern das ewige Leben hat. Denn Gott hat seinen Sohn nicht in die Welt gesandt, damit er die Welt richtet, sondern damit die Welt durch ihn gerettet wird. (Joh 3,16–17)
Joh 3,16–17 kommt zweifellos ein missiologischer Rang zu. Das Heilsangebot Gottes richtet sich an einzelne Menschen und auf die Welt als Ganzes. Der Kosmos ist das Objekt der leidenschaftlichen Liebe Gottes und darin eingeschlossen sind die Menschen in ihrem gesamten Lebenszusammenhang.
Zentrale missiologische Texte aus dem Neuen Testament unterstützen diese Gedanken. Jesus sendet seine Nachfolger aus, um das Salz der Erde und das Licht der Welt zu sein (Mt 5,13–16). Hier ist mehr im Blickfeld als die Sendung zu einzelnen Menschen, obschon sie diese freilich einschließt. Nachfolger von Jesus sollen für die Welt als Ganzes ein Segen sein, indem sie wie Salz bewahrend wirken und wie ein Licht Orientierung geben. Im missiologischen Vermächtnis des Evangelisten Markus sendet Jesus seine Jünger in die ganze Welt: „Geht hinaus in die ganze Welt, und verkündet das Evangelium allen Geschöpfen“ (Mk 16,15). Hier ist die gesamte erschaffene Welt im Blickfeld. Im Matthäusevangelium werden die Jünger zu allen Völkern gesandt, um sie zu Jüngern zu machen (Mt 28,19). Gewiss schließt dieser Auftrag als zentrales Element die persönliche Jüngerschaft ein. Doch es ist ein Unterschied, ob Menschen zu Jüngern gemacht werden sollen oder ganze Nationen im Blickfeld sind.
Die Kirche ist also in die Welt gesandt. Sie nimmt teil an der Mission Gottes, der diese Welt so sehr liebt. Sie lässt sich wie Jesus in die Welt senden. Als Jesus in der Wüste dem Versucher widerstanden hatte (Lk 4,1–12), kehrte er von der Kraft des Heiligen Geistes erfüllt nach Galiläa zurück und begann seinen Dienst an den Menschen (Lk 4,14). Der Heilige Geist trieb ihn mitten hinein in die Welt zu den Menschen. Jesus ließ sich in den Lebenszusammenhang der Menschen senden und nahm Anteil am Ergehen einzelner, aber auch der jüdischen Gesellschaft. Mission ist ein trinitarisches Geschehen: Der Vater liebt diese Welt und sendet seinen Sohn in der Kraft des Heiligen Geistes in die Welt, und der Sohn gibt sein Leben hin für die Welt.
Wenn die Kirche ihren Auftrag erfüllen will, braucht sie eine Theologie der Welt. Von Nöten ist ein Verständnis der Welt als Schöpfung, ein Verständnis der Menschen als Individuen und soziale Wesen, ein Verständnis von Kultur und wie diese Bereiche zusammenhängen. Wir werden in diesem Kapitel mit Blick auf das Neue Testament und die Welt des 21. Jahrhunderts eine Theologie der Welt skizzieren:
Zuerst untersuchen wir den Begriff „Welt“ im Neuen Testament und versuchen seine Bedeutungsnuancen herauszuarbeiten.
Dann verschaffen wir uns einen Überblick über die Welt des 21. Jahrhunderts und fragen nach der missiologischen Bedeutung des Befundes.
Schließlich versuchen, wir die Kosmos-Theologie des Neuen Testamentes mit der Welt des 21. Jahrhunderts zusammenzubringen, indem wir Überlegungen über das Auftauchen eines neuen Paradigmas anstellen.
Der neutestamentliche Begriff kosmos bedeutet „Welt, Weltall, Gesamtheit“. Er kommt in den Evangelien und in den Briefen gegen zweihundert Mal vor mit deutlichem Schwergewicht in den Schriften des Johannes und bei Paulus (Balz 1992, 766). Folgende Bedeutungsnuancen treten hervor:
Erstens ist mit Kosmos die sichtbare, der Vergänglichkeit unterworfene Schöpfung gemeint. Die unsichtbare Wirklichkeit Gottes wird seit der Erschaffung der Welt an den Werken der Schöpfung wahrgenommen (Röm 1,20). Mit seinem Verstand kann der Mensch die Welt als von Gott erschaffen erkennen und ist darum unentschuldbar (Röm 1,21). Die Welt ist der Vergänglichkeit unterworfen, aber nicht der Vernichtung preisgegeben (Röm 8,20). Sie ist von der Sünde infiziert, bleibt aber Gottes gute Schöpfung, die seine Herrlichkeit und Macht bezeugt (Ps 19,1ff). Die Schöpfung wird eines Tages zusammen mit den Kindern Gottes von Sklaverei und Verlorenheit befreit werden (Röm 8,21). Das ewige Leben ist sich nicht als ein seelenloser Zustand vorzustellen, sondern als ein wirkliches Leben in einer wirklichen Schöpfung.
Zweitens wird Kosmos als Synonym für die Menschheit verwendet. Bei dieser Begriffsverwendung ist die Menschheit als Ganzes, ihr Lebensraum und die Beziehungen der Menschen untereinander im Blickfeld. Paulus dankt Gott für die Christen in Rom, „weil euer Glaube in der ganzen Welt verkündet wird“ (Röm 1,8; vgl. Kol 1,6). Paulus kann sagen, dass „die ganze Welt vor Gott schuldig“ sei (Röm 3,19). Dieselbe Tatsache ist im Blick, wenn Johannes sagt, die Welt habe Christus nicht erkannt (Joh 1,10; vgl. 17,23). Joh 1,10 vereinigt die hauptsächlichen Bedeutungsnuancen in einem Satz: „Er (Christus) war in der Welt (lebte unter den Menschen) und die Welt (Schöpfung) ist durch ihn geworden, aber die Welt (von Gott entfremdete Menschheit) erkannte ihn nicht.“
Drittens bezeichnet Kosmos die in Widerspruch zu Gott geratene und von ihm entfremdete Menschheit. „Gleicht euch nicht dieser Welt an“, mahnt Paulus, „sondern wandelt euch und erneuert euer Denken“ (Röm 12,2). Gott hat durch das Evangelium die Weisheit der Welt als Torheit entlarvt (1Kor 1,20). Die sich im Widerspruch zu Gott befindende Menschheit erkennt Gottes Wahrheit nicht, welche sich darin zeigt, dass Gott das Schwache, Niedrige und Törichte erwählt (1Kor 1,26–27). Die Weisheit der Welt ist insofern Torheit als die Menschen in ihrer Weisheit Gott nicht erkannten (1Kor 1,21). Nicht alle menschlichen Errungenschaften (z. B. kultureller oder intellektueller Art) dürfen als Torheit abgelehnt werden. Manche Dinge gehören zum Gutsein der Schöpfung, denn durch die Sünde ist das Gute der Schöpfung nicht ausradiert, nur befallen.
Verstärkt tritt diese Bedeutungsnuance in den Schriften des Johannes hervor. In ihnen finden sich die Grundzüge der paulinischen Rede von der Torheit des Kosmos in gesteigerter Radikalität (Balz 1992, 771). Die Welt ist durch Christus geschaffen, aber die Welt erkannte ihn nicht (Joh 1,9f). Die von Gott entfremdete Welt hasst Christus und die Kirche (Joh 15,18f). Weil die Welt gegen Christus ist und weil ihre Weisheit sich im Widerspruch zur Weisheit Gottes befindet, kann Johannes kategorisch sagen: „Liebt nicht die Welt und was in der Welt ist! Wer die Welt liebt, hat die Liebe zum Vater nicht“ (1Joh 2,15). Hier ist nicht von der Welt als Schöpfung die Rede. Auch nicht davon, dass Christusnachfolger die Menschen oder das Leben in seiner ganzen Vielfalt nicht lieben sollten. Ebenso wenig, dass kulturelle oder intellektuelle Leistungen irrelevant wären. Gott selbst liebt ja die Welt mit leidenschaftlicher Liebe. Johannes qualifiziert seine Aussage: „Denn alles, was in der Welt ist, die Begierde des Fleisches, die Begierde der Augen und das Prahlen mit dem Besitz, ist nicht vom Vater, sondern von der Welt“ (1Joh 2,16). Die moralischen Entgleisungen und die Habsucht der Welt sollen wir nicht lieben. Die Welt als Schöpfung aber bleibt Gottes geliebte Erde, die Menschen sind Gottes geliebte Geschöpfe, und so wie Gott sollen auch wir lieben.
Das Neue Testament ist an Eindeutigkeit nicht zu übertreffen, in der es mit der im Widerspruch zu Gott stehenden Menschheit abrechnet. Die ganze Welt liegt im Argen (1Joh 5,19). Doch das ist nur die eine Seite. Johannes bezeugt mit derselben Radikalität, mit der er die Welt im Widerspruch zu Gott beschreibt, die durchgehaltene Liebe Gottes zum Kosmos (Balz 1992, 771). Gott hat seinen Sohn nicht in die Welt gesandt, damit er die Welt richte, sondern dass sie durch ihn gerettet werde (Joh 3,17). Der Kosmos als Gesamtheit – die im Unglauben verharrende Menschheit samt der seufzenden Schöpfung – ist das Objekt der Liebe Gottes. Das ist im Lichte der alttestamentlichen Endzeiterwartung eine überraschende Aussage. Aus der eschatologischen (endzeitlichen) Erwartung des Alten Testamentes ergab sich die Überzeugung, der Messias werde als von Gott eingesetzter Richter die Völker wie Krüge aus Ton zertrümmern (Ps 2,9), die Unterdrücker strafen und die Ungerechtigkeit aus der Welt schaffen (Jes 9,5–6). Jesus aber verkündete den Gott der Liebe, der sein Gericht noch nicht vollzieht und den Menschen in seiner Person Gnade anbietet. Jesus führte die Geschichte nicht ihrem gerechten Ende zu, sondern durch ihn griff Gott gnädig in den Geschichtsverlauf ein, um Heil bringend in der Welt zu wirken (Lk 4,19). Moltmann (2002, 135) drückt es treffend aus: „Alles was man bei Jesus unter dem Stichwort ‚Gewaltlosigkeit‘ aufzählen kann, ist zuletzt auf diese ‚Revolution im Gottesbegriff‘ zurückzuführen, die er demonstrierte: Gott kommt nicht zur gerechten Rache an den Bösen, sondern zur gnädigen Rechtfertigung der Sünder, ob Zeloten oder Zöllner, ob Pharisäer oder Sünder, ob Juden oder Samaritaner, und in Konsequenz auch: ob Juden oder Heiden.“
Die Welt ist zwar unter der Macht des Bösen, aber sie ist dem Machtbereich der Liebe Gottes nicht entzogen. Jesus spricht seinen Jüngern Trost zu, denn er hat die Welt überwunden (Joh 16,33). Dieses „überwunden“ ist nicht gleichbedeutend mit der Verwerfung der Welt. Genauso wenig wie die Verlorenheit der Welt (Joh 3,16) ihre Verwerfung bedeutet. Im Kreuzesgeschehen zeigt sich auch die Liebe des Vaters. Der Vater verlässt den Sohn und „erleidet den Tod des Sohnes im unendlichen Schmerz der Liebe … Der Schmerz des Vaters ist dabei von gleichem Gewicht wie der Tod des Sohnes“ (Moltmann 2002, 230). Diese schmerzliche Hingabe geschieht um der Liebe zum Kosmos willen! In seinem Sohn richtet Gott die Welt nicht (Joh 3,17), sondern nimmt ihre Sünden weg (Joh 1,29). Die Welt ist nicht verworfen, sondern wird durch Liebe überwunden (Joh 16,33).
Das ist im Einklang mit Paulus. Im Zentrum seiner Kreuzestheologie steht die Aussage: „Gott wollte mit seiner ganzen Fülle in ihm wohnen, um durch ihn alles zu versöhnen“ (Kol 1,19–20). Und noch dramatischer: „Gott war es, der in Christus die Welt mit sich versöhnt hat, indem er den Menschen ihre Verfehlungen nicht anrechnete und uns das Wort von der Versöhnung (zur Verkündigung) anvertraute. Wir sind also Gesandte an Christi statt, und Gott ist es, der durch uns mahnt. Wir bitten an Christi statt: Lasst euch mit Gott versöhnen“ (2Kor 5,19–20). Die Liebe zum Kosmos treibt Gott so weit, seinen Sohn hinzugeben, damit die Welt mit ihm versöhnt werden kann. Wo immer Menschen zu Christus finden und in ihm bleiben, werden sie zu einer neuen Schöpfung (2Kor 5,17–18) und so verwirklicht sich Gottes Versöhnung mit der Welt. Es ist nicht die Versöhnung der Welt mit Gott, sondern Gottes Versöhnung mit der Welt, denn von ihm geht sie aus. Die Hingabe seines Sohnes ist ein dramatischer Akt, in welchem der Schöpfer seine von Anfang an durchgehaltene Liebe zur Welt unter Beweis stellt.
Wir können nun den Ertrag unserer Untersuchung über den neutestamentlichen Kosmos-Begriff festhalten:
Kosmos bezeichnet im Neuen Testament den Lebensraum des Menschen, die Menschen selber und ihre Lebensweise, sofern es sich um die im Widerspruch zu Gott geratene Menschheit handelt.
Kosmos als Lebensraum des Menschen meint die unter der Sünde seufzende, aber immer noch gute Schöpfung. In diesem Sinn sollen wir die Welt lieben, weil Gott sie liebt.
Wenn es beim Kosmos-Begriff um die Lebensweise der sich im Widerspruch zu Gott befindenden Menschheit geht, steht die Warnung von der Angleichung an die Welt im Vordergrund. In diesem Sinn sollen wir die Welt nicht lieben.
Der Kosmos ist in seinem ganzen neutestamentlichen Bedeutungsradius des Wortes von Gott geliebt. Gott vollzieht sein Gericht über die Gottlosigkeit noch nicht, sondern bietet durch seinen Sohn Versöhnung an. Die Schöpfung selbst wird zusammen mit den Kindern Gottes befreit werden.
Das Neue Testament enthält eine deutlich formulierte Theologie der Weltzugewandtheit. Diese hat Auswirkungen auf eine biblische Missionstheologie: Wenn Gott seine Liebe zur im Widerspruch zu ihm befindenden Menschheit durchhält, indem er die Welt noch nicht richtet, sondern mit sich versöhnt, und wenn die seufzende Schöpfung zur Herrlichkeit der Kinder Gottes befreit werden wird, dann ist es die Aufgabe der Kirche, sich dem Gott anzugleichen, den sie bekennt, und diese Welt und ihre Menschen ebenso zu lieben. Die Welt ist dann nicht mehr die verworfene Welt, gegen die evangelisiert wird, und das Evangelium wird zu einer guten Nachricht für die Welt. Die Welt rückt in das Zentrum der Heilsabsichten Gottes und die Kirche existiert um der Welt willen. Sie ist beauftragt, die Botschaft der Liebe Gottes zum Kosmos zu verkünden und in ihrem Mikrokosmos praktisch zu demonstrieren. Sie ist im besten Sinn des Wortes ein von Gott erneuerter Mikrokosmos, denn in ihr ist die zukünftige befreite Welt schon in den alten Äon hereingebrochen. Und das bedeutet in letzter Konsequenz: Kirche ist nur Kirche, wenn sie Kirche für die Welt ist.
Die Kirche braucht ein Verständnis der komplexen Welt, in welche sie gesandt ist. Sie muss die Welt als Schöpfung kennen und die Menschen mit ihren Bedürfnissen, die in ihr leben. Und sie braucht ein Verständnis davon, wie menschliche Kulturen funktionieren. Die Kirche kann nur dann einen Beitrag zur Transformation (Umwandlung in Gottes Willen) der Welt leisten, wenn sie ein grundlegendes Verständnis des sozialen Gefüges hat, in dem sie sich bewegt. Das gilt auch für die Kirche selbst. Reimer (2009, 33) formuliert es so: „Gemeinde ist nicht nur eine spirituelle Größe. Sie ist immer auch eine konkrete soziale Gestalt. Somit ist es nur konsequent, die neutestamentliche Gemeinde auch soziologisch zu untersuchen. Die Rolle von Frauen und Männern, Familienaufbau, Beziehungen zu Reich und Arm, Vertretern verschiedener Kulturen, Organisationsstrukturen, Wege der Kommunikation etc. – all das sind Fragestellungen der modernen Sozialwissenschaften. Sie bei der Analyse der neutestamentlichen Gemeindemodelle zu missachten wäre fatal.“
Ein beträchtlicher Teil der Evangelikalen hat während langer Zeit eine Theologie der Welt nicht für nötig erachtet. Die Kirche sah ihre Mission nicht darin, einen Beitrag zu einer besseren Welt zu leisten. Im Zentrum ihrer Mission stand der einzelne Mensch mit seinem Bedürfnis nach ewigem Leben. Die Umwelt des Menschen, die Gesellschaft, die Schöpfung – das waren vernachlässigbare Größen. Wo dennoch ein Beitrag zu einer besseren Welt geleistet wurde, ergab sich dieser in der Regel als Nebenprodukt der Evangelisation. Tätige Nächstenliebe und soziale Aktion (persönliche Hilfeleistung und gesellschaftliches Engagement) wurden als Brücke zur eigentlichen Aufgabe der Evangelisation willkommen geheißen. Sie erhielten ihren Wert dadurch, dass sie der Kirche Möglichkeiten bot, das Evangelium zu verkünden. Ein selbständiger Wert wurde der sozialen Aktion in der Regel aber nicht zugemessen.
Wie sieht die Welt des 21. Jahrhunderts aus, in welche die Kirche gesandt ist? Was zeichnet diese Welt aus? Man wird nicht umhin können, eine Antwort auf diese Frage zumindest zu skizzieren. Das soll im Folgenden geschehen.
Die Welt des 21. Jahrhunderts ist die Welt der Postmoderne, deren augenfälligstes Merkmal die Lossage von den ethischen Werten ist, die in der Moderne einen gesellschaftlichen Konsens bildeten. Dies gilt zumindest für die westliche Welt. Die Postmoderne bildet den großen kulturellen Rahmen des 21. Jahrhunderts.
Die Postmoderne kann nur auf dem Hintergrund der Moderne verstanden werden, aus der sie hervorgeht. Mit dem Begriff der Moderne bezeichnen wir die Neuzeit, die aus dem mittelalterlichen Weltbild hervorging und sich in allen Lebensbereichen radikal davon unterschied. Geisteswissenschaftlich gesehen setzte die Moderne mit der Renaissance des 14. Jahrhunderts ein. Bis zu jenem Zeitpunkt war Europa von der mittelalterlichen Denkweise geprägt. Kirche und Könige teilten sich die Macht. Die katholische Tradition mit ihren Dogmen prägte die Gesellschaft und die Kirche wachte über deren Einhaltung. Die soziale Schichtung wurde als von Gott gegeben hingenommen. Der Mensch lebte eingebunden in einen sozialen Zusammenhang und verstand sich mehr als Teil eines Ganzen denn als autonomes Individuum. Wissenschaftliches Arbeiten im modernen Sinn gab es noch nicht. Gelehrte wie Galileo Galilei (1564–1642), die sich erlaubten, naturwissenschaftliche Überlegungen anzustellen, die mit den Dogmen der Kirche nicht kongruent waren, mussten mit einem Verfahren der Inquisition rechnen. Galilei, der brillante Mathematiker, Physiker und Astronom, erntete für seine bahnbrechenden Theorien Gerichtsverfahren, Hausarrest und ein Lehrverbot. Andere Wissenschafter bezahlten ihre Überzeugungen mit ihrem Leben.
Die Wiederentdeckung antiker Kunst und Wissenschaften führte im 15. und 16. Jahrhundert die Epoche der Renaissance herbei. Es kam zu einer ersten Loslösung von der alles beherrschenden Macht der Kirche. Der Mensch und seine Freiheit sowie seine wissenschaftlichen und kulturellen Leistungen wurden neu entdeckt und im 19. Jahrhundert mit dem französischen Begriff „Renaissance“ (Wiedergeburt) bedacht.
Die Reformation war nicht zuletzt ein Kind der Renaissance. Martin Luther berief sich auf das individuelle Gewissen des Gläubigen und verteidigte seinen Glauben gegen die Gedankenfestungen der katholischen Kirche. Es war etwas völlig Neues, dass ein gewöhnlicher Mönch sich auf sein Verständnis des Evangeliums berief und bereit war, seine Ansichten gegen den Rest der Welt auch dann durchzusetzen, wenn es ihn Leib und Leben kosten sollte. In Luther erkämpfte sich das autonome Gewissen seinen Platz in der Geschichte.
Wissenschaftlich gesehen führte die Wiederentdeckung antiker Wissenschaften zu einem verstärkten Fragen nach der Natur und dem Ursprung der Dinge. Die Antworten der Kirche vermochten nicht mehr zu befriedigen, zumal sich die Tradition mit neuen wissenschaftlichen Theorien im Streit wiederfand. Die wissenschaftliche Moderne setzte im 17. Jahrhundert ein. Bisher hatten die Gelehrten aller Gattungen im Denkrahmen der kirchlichen Tradition gearbeitet. Mit dem Einsetzen der Renaissance begann man, die Erkenntnisse griechischer Größen wie Aristoteles zu studieren und gedanklich weiterzuentwickeln. Trotzdem setzte die an der autonomen Vernunft und dem Fortschrittsgedanken orientierte Moderne erst im 17. Jahrhundert fassbar ein. Denn erst jetzt kam es zu umwälzenden Veränderungen in Wissenschaft, Wirtschaft und Politik, welche die Welt des Mittelalters endgültig in die Vergangenheit drängten.
Im 17. Jahrhundert gelang es den europäischen Wissenschaften, sich erstmals über das Niveau des Mittelalters und der Antike zu heben. Eine neue Art wissenschaftlichen Arbeitens und Denkens setzte ein, die sehr bald auch die Theologie nachhaltig erschüttern sollte, welche bis zu jenem Zeitpunkt die Königin der Wissenschaften war. Fassbar wird diese neue Art zu denken und bald auch zu glauben schon früher durch Gestalten wie Nikolaus Kopernikus (1473–1543), der statt des geozentrischen Weltbilds (die Erde im Mittelpunkt), welches die Kirche vertrat, ein heliozentrisches Weltsystem vorschlug (die Sonne im Mittelpunkt), mit den Mitteln seiner Zeit aber noch nicht beweisen konnte. So spricht man mit Recht von der „kopernikanischen Wende“ als Ausdruck für verschiedene „Wenden“, welche die Moderne konstituierten. Johannes Kepler (1571–1630) bestätigte und korrigierte Kopernikus’ Hypothesen. Die Keplerschen Gesetze über die Umlaufbahnen der Planeten haben bis heute Gültigkeit. Galileo Galilei schließlich gelang der überzeugende Beweis des kopernikanischen Modells und der Nachweis, dass sich die Erde um die Sonne dreht. Dadurch wurde er zum Begründer der modernen Naturwissenschaften. „Das Aufzeigen der Naturgesetze und die grenzenlose Erforschung der Natur, die immer neue Bereiche erfassen sollte, waren jetzt grundgelegt“ (Küng 1999, 762).1
Moderne Wissenschafter wie Francis Bacon (1561–1626) und Isaac Newton (1642–1726) trieben die empirische Forschung voran. Ihrem Verständnis nach sollte die Wissenschaft nicht in erster Linie in theoretischen Erörterungen bestehen. Die Wissenschaft sollte auf Erfahrung und Verstand bauen. Der praktische Versuch, mit dem eine Annahme auf ihre Richtigkeit überprüft wurde, löste das theoretische Denken ab. Wissenschaftlich haltbar konnte in der Folge nur noch sein, was sich durch praktischen Nachvollzug erweisen ließ. Das brachte große Fortschritte in wissenschaftlicher Hinsicht. Damit war aber auch die Methode des auf der Vernunft basierenden Zweifels geboren. Alles, was nicht vernünftig erklärbar war, musste zunächst einmal radikal in Zweifel gezogen werden. Dafür steht der französische Naturwissenschafter und Philosoph René Descartes (1596–1650), der mit seinem berühmten Satz „Ich denke, also bin ich“ die Gewissheit von Gott in den Menschen verlegte. Damit war eine Wende im abendländischen Denken erreicht, denn nunmehr sollte das Faktum der eigenen Existenz zum Fundament aller Gewissheit werden (Küng 1999, 766). Gott war aus dem Zentrum des Kosmos vertrieben worden.
Die neue, an der Vernunft orientierte Denkweise, galt nicht nur für wissenschaftliche Behauptungen, sondern bald auch für das kirchliche Dogma. Die Moderne brachte die Epoche der Aufklärung hervor, die sich des Verstandes als Urteilsinstanz bediente, und bald wurde die Bibel kritisch untersucht und radikal neu interpretiert. Man hatte jetzt nicht mehr wie zweihundert Jahre zuvor das Bedürfnis nach Reformation, sondern nach Aufklärung. Die Aufklärung hatte einen ihrer einflussreichsten Vertreter im deutschen Philosophen Immanuel Kant (1724–1804), nach dessen Definition die Aufklärung „der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit“ ist. „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“, ist der Wahlspruch der Aufklärung.2 Küng (1999, 780–781) stellt die Frage, gegen wen sich der Wahlspruch der Aufklärung richtete, und antwortet: „Gegen die alles Denken beherrschenden kirchlichen Autoritäten aller Konfessionen, die – wiewohl sie durch Glaubensstreit und Glaubenskriege ihre Glaubwürdigkeit vielfach eingebüßt haben – die Menschen noch immer in unwürdiger Abhängigkeit zu halten versuchen. Deshalb will die ‚Aufklärung‘ (‚enlightenment‘) in einer von kirchlichem Aberglauben und kirchlichen Vorurteilen verfinsterten Welt das Licht der Vernunft verbreiten.“
Der methodische Zweifel zersetzte in einem zweihundert Jahre dauernden Prozess die biblische Botschaft und führte zur Auflösung des traditionellen Glaubensguts. Die entscheidenden Anstöße zur Weltgestaltung kamen zum ersten Mal nicht von der Kirche, sondern von der aus ihrem Machtbereich losgelösten Philosophie und Wissenschaft. Die neue Autorität war die menschliche Vernunft, die sich auf nichts berief als auf sich allein. Plötzlich war nicht mehr klar, was denn nun wahr, vernünftig und tugendhaft sei, und so fanden sich alle traditionellen Autoritäten von Aristoteles über den Papst bis hin zur Bibel „in einer Krise ihrer Legitimation“ (Küng 1999, 773). Diese Krise ist mit der anbrechenden Postmoderne nicht aufgehoben, sondern wird noch verschärft. Die Postmoderne stellt die Identitätskrise der Moderne dar, „deren Ansprüche auf eine umfassende universale Vernunftwahrheit sich nicht eingestellt haben“ (Hille 2000, 27).
In der Postmoderne – ihr Anbruch ist auf die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts anzusetzen – zeichnet sich eine Absage an das Vernunftdenken der Aufklärung ab. Ob diese nachhaltig sein wird, bleibt abzuwarten, auf jeden Fall existiert sie parallel zu einer weiterhin starken Wissenschaftsgläubigkeit. Damit ist ein Grundzug der Postmoderne bereits angeklungen: Die unterschiedlichsten Auffassungen, Trends und Gegentrends existieren am selben Ort und zur selben Zeit. Die Postmoderne ist ein heterogenes Gefüge, in dem es für die Menschen schwierig ist, sich zu orientieren. Alles ist möglich. Vernunftdenken und radikaler Pluralismus stehen Seite an Seite. Die Absage an das reine Vernunftdenken brachte eine kritische Betrachtungsweise jeglichen universalen Wahrheitsanspruchs mit sich und besteht weiterhin. Sobald der Mensch mit seiner Vernunft das Maß aller Dinge wurde, war es nicht mehr möglich, den Wahrheitsanspruch des Evangeliums ohne weiteres aufrechtzuerhalten. Die konservativen protestantischen Kräfte versuchten vergeblich, sich gegen die heranrollende Flut zu wehren. Das liberale Aufklärungsdenken drang in alle Gesellschaftsbereiche ein. Die Kirche verlor ihre traditionelle Stellung und ist nur noch ein Player unter anderen. Der amtliche Bonus ist weg. Das bedeutet: Gesellschaftlichen Einfluss können sich die Kirchen in der Postmoderne nur noch durch Glaubwürdigkeit und Gesellschaftsrelevanz erarbeiten.
Mit den wissenschaftlichen Erfindungen der Neuzeit wie der Elektrizität oder der Dampfmaschine ging in der Moderne ein zukunftsgerichteter und fortschrittlicher Optimismus einher. Man glaubte, mit der Erforschung der physikalischen Gesetze der Natur würde es möglich sein, die Welt zu beherrschen. Dieser Optimismus existiert seit der Mitte des 20. Jahrhunderts nicht mehr. Zunehmend wird deutlich, dass das rein vernünftige Denken die Probleme der Menschheit nicht lösen kann. Die Welt ist nicht, wie zu Beginn des wissenschaftlichen Aufbruchs der Moderne geglaubt, mit einem mechanischen Uhrwerk zu vergleichen, das vollständig kontrolliert werden kann. Küng (1999, 871–874) charakterisiert die Postmoderne zu Recht als eine Zeit der Erschütterung. Die moderne Verabsolutierung des Vernunftglaubens ist erschüttert. Vernunft, die keine Tradition respektiert und der nichts heilig ist, zersetzt sich selbst. Zunehmend wird klar, dass der Mensch nicht von der Vernunft allein lebt. Erschüttert ist auch die Verabsolutierung des Fortschritts. Wirtschaftlicher Fortschritt als Selbstzweck hat verheerende Folgen globalen Ausmaßes: Ressourcenknappheit, Umweltzerstörung, Finanzkrisen, erschütternde Armut.
Die Postmoderne mit ihrem Pluralismus bildet den großen gesellschaftlichen Rahmen, in dem die Kirche ihren Auftrag zu leben hat. Wie kann dieser skizziert werden?
Zunächst: Die Kirche muss durch die Verkörperung des von ihr verkündigten Heils überzeugen. Kein Weg führt daran vorbei. Fundierte Wahrheitsansprüche allein vermögen im Pluralismus der Postmoderne nicht mehr zu überzeugen. Es braucht eine Rückbesinnung auf die praktischen Aspekte des Evangeliums im Sinne des hohepriesterlichen Gebets, in welchem Jesus um die Einheit seiner Nachfolger betete (Joh 17,21). In dieser Einheit, die mit größter Anstrengung angestrebt werden muss, liegt die höchste Überzeugungskraft des Christentums, wie Schaeffer (1998, 191–192) ausführt:
Die sichtbare und tätige Liebe unter wahren Christen, welche die Welt auch heute mit recht zu sehen erwartet, sollte sich uneingeschränkt über alles Trennende hinwegsetzen (…) Wenn die Welt dies nicht beobachten kann, wird sie nicht glauben, dass Christus vom Vater gesandt wurde. Die Menschen werden nicht allein aufgrund zutreffender Antworten glauben. Das eine darf das andere nicht ausschließen. Die Welt muss auf aufrichtige Fragen zutreffende Antworten erhalten, zugleich aber muss unter allen wahren Christen einmütige Liebe herrschen. Das ist unerlässlich, wenn die Menschen wissen sollen, dass Jesus vom Vater gesandt wurde und das Christentum wahr ist.
Der Pluralismus der Postmoderne ist kein völlig neues Phänomen. Er hat seine antiken, mittelalterlichen und neuzeitlichen Vorformen. Neu ist, dass er jetzt dominant und obligat wird (Welsch 1999, 40). Ebenfalls neu ist, „dass die postmoderne Pluralität radikaler ist als jede vorherige, so radikal nämlich, dass sie nicht mehr durch Gegenmotive aufgefangen oder überboten werden kann, sondern jetzt konsequenterweise zur Grundverfassung werden muss“ (Welsch 1999, 40). Diese radikale Pluralität verlangt nach einer überzeugenden Antwort der Kirche. Denn die radikale Pluralität brachte auch einen Verlust an traditioneller Bindung mit sich. Hatte sich das christliche Abendland einmal von den kirchlichen Dogmen befreit, befreite es sich damit auch aus einem schützenden Verständnisrahmen, durch den die Welt interpretiert werden konnte. Die Folge davon war eine Erosion ethischer Werte, die alle Bereiche der Gesellschaft erfasste und den christlich-abendländischen Konsens hinwegschwemmte. Hille (2000, 22) spricht in diesem Zusammenhang von der prämodernen Glaubensgewissheit, die durch die moderne Vernunftautonomie erodierte und zum postmodernen Wahrheitspluralismus führte. Es ist „offensichtlich, dass die Moderne sich im Fortschritt der geistesgeschichtlichen Entwicklung immer vielfältiger ausdifferenziert. Zudem lösen sich auch die unterschiedlichen Philosophien und Ideologien in immer rascheren Zeitfolgen ab. Und eben dieser Wechsel der Deutungssysteme und ihre Ablösung ist in sich eines der charakteristischen Merkmale der heraufkommenden Postmoderne“ (Hille 2000, 25).
Angesichts des postmodernen Pluralismus darf die Kirche nicht von ihrer Überzeugung weichen, dass die Heilige Schrift Norma Normans bleibt. Die Bibel als Norm für Glauben und Leben ist die Wasserscheide in einer Welt der Beliebigkeiten. Die Antwort der Kirche auf die postmoderne Beliebigkeit kann darum nicht darin bestehen, alles Anstößige aus ihrer Botschaft zu entfernen, denn damit würde sie sich selbst abschaffen. Diesen Weg haben in der Moderne liberale Theologen beschritten und sind damit gründlich gescheitert (Hille 2000, 25). Der moderne leidenschaftliche Streit um die Wahrheit ist in der Postmoderne agnostisch aufgegeben. Jeder lebt seine individuellen Wahrheiten und seine ethischen Wertsetzungen im Kontext seines Submilieus (Hille 2000, 27). Dieser Unwissenheit über vorletzte und letzte Dinge darf und muss die Kirche die Gewissheit des Glaubens entgegensetzen.
Die Kirche in der Postmoderne ist angesichts der dominant werdenden Beliebigkeit auch als ethische Institution gefordert. Nur wenn ihre Mitglieder einen glaubwürdigen, nachhaltigen und dialogbereiten Lebensstil vorweisen können, wird sie noch gehört werden. Beruft sie sich dabei auf die in der Bibel verbriefte Offenbarung Gottes, wird sie nicht nur Widerspruch hervorrufen, sondern auch ein Leuchtturm der Orientierung sein. Denn die Postmoderne bringt ja gerade die Auflösung aller überkommenen Werte mit sich. Die Tatsache, dass wir den Begriff der Postmoderne benutzen, zeigt an, dass das Ende der Moderne eingeläutet ist. Die Postmoderne an sich ist aber alles andere als eine Lösung des Problems der Moderne. Die Moderne zersetzte in einem langen Prozess traditionelle Werte und setzte an ihre Stelle die autonome Vernunft. Die Postmoderne verlängert diesen Prozess und führt ihn mit letzter Konsequenz weiter. So gesehen ist die Postmoderne eher als Spätmoderne zu bezeichnen (Küng 1999, 877). Küng fragt, ob postmoderne Beliebigkeit, Spaß und Anarchie das Dilemma der Moderne etwa überwinden könnten und antwortet: „Die Moderne in ihren Widersprüchen wird auf diese Weise nicht wirklich überwunden, sondern nur noch einmal in überdrehter Form wiederholt“ (Küng 1999, 877).