Historia de la
Antropología Cristiana
De la antropología cultural a la teología fundamental
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HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA
De la antropología cultural a la teología fundamental
ISBN: 978-84-944626-5-8
eISBN: 978-84-168454-2-2
Teología cristiana
Antropología
Referencia: 224976
Jesús Fernández González (Cabrera de Almanza [León] 1940) es doctor en Filosofía y Ciencias de la Educación por la Universidad Complutense de Madrid (1981) y doctor en Teología por la Universidad Gregoriana de Roma, catedrático y profesor de Antropología de la Educación en la UNED.
Concluidos los estudios de Grado Medio, inicia su formación internacional en universidades europeas. Consigue el Doctorado en Teología (1967) en la Universidad Gregoriana de Roma con un estudio sobre “La pobreza en el África cristiana antigua” bajo la dirección del Prof. Antonio Orbe. De regreso en España enseña Antropología Teológica en la Universidad de Comillas (1967–1974) Patrística y Pensamiento Agustiniano en la Facultad del Norte de España en Vitoria y Burgos (1974–1978) y en la Universidad Pontificia de Salamanca (1978–1982).
En ese tiempo, realiza estudios de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid donde obtiene el Doctorado (1981) con un estudio sobre “Antropología Dialéctica”. Estatuto metafísico de la persona en M. Nedoncelle, bajo la supervisión del mismo autor en la Universidad de Strasburgo (Francia). Becado por el Gobierno Alemán (Goethe Institut) estudia en las Universidades de Bonn (con el Prof. P. Dassman) Frankfurt am M. (con el Prof. J. Hainz) Konstanz (con el Prof. W. Brezinka) y Munich (con el Prof. Seoane). En esta última universidad consigue el Diploma en alemán (1981) y ejerce en ella como “Privat Dozent” o Profesor privado.
Catedrático de Filosofía por oposición (1982) es profesor de la Universidad Nacional de Educación a Distancia desde 1983. Fundador y Director Provincial de la UNED en Jaén [Ubeda], (1984–1988) enseña Antropología y Filosofía de la Educación en la Facultad de Pedagogía dirigiendo trabajos de investigación y tesis doctorales sobre dicho tema.
Reconocido especialista en San Agustín, las líneas de investigación del Prof. Fernández González se centran en las áreas de Antropología, Historia de la Filosofía, Sociología, Ética y Formación en la Empresa, Educación en los valores, Educación para la Igualdad de la Mujer.
El Dr. Jesús Fernández González reúne en su persona la doble condición de pensamiento y lenguaje, ideas y expresión, profesor y escritor. Su actividad docente anticipa su capacidad narrativa.
Dedicatoria
Prólogo del autor
HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA
1. EL NUEVO ESPÍRITU ANTROPOLÓGICO
2. ANTROPOLOGÍA DIFERENCIAL
2.1. Antropología cristiana y antropología cultural
2.2. Antropología cristiana y teología fundamental
2.3. Antropología religiosa comparada
PRIMERA PARTE: ANTROPOLOGÍA BÍBLICA
I. ANTROPOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO
1. INTRODUCCIÓN
2. EN EL PRINCIPIO ERA EL HOMBRE
2.1. El hombre como imagen y representación de Dios
2.2. Hombre y mujer los creó
2.3. El evolucionismo y sus variaciones actuales
2.4. Recepción del evolucionismo hoy: del azar a la necesidad
3. ANTROPOLOGÍA DE LA ESPERANZA Y LIBERACIÓN
4. ANTROPOLOGÍA DEL DIÁLOGO CON DIOS
5. ANTROPOLOGÍA SAPIENCIAL
II. ANTROPOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO
1. INTRODUCCIÓN
2. SUPREMA DIGNIDAD DEL HOMBRE
3. POSIBILIDAD Y LEGITIMIDAD DE UNA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA
3.1. Antropología de la transformación en San Juan
3.2. El hombre dividido en San Pablo
RESUMIENDO
SEGUNDA PARTE: LA ANTROPOLOGÍA EN LOS ORÍGENES DEL CRISTIANISMO
1. LA DIFÍCIL RECONSTRUCCIÓN
2. PEDAGOGÍA CRISTIANA Y ANTROPOLOGÍA
3. CONSTITUCIONALISMO CRISTIANO
3.1. La antropología invisible de San Ignacio de Antioquía
3.2. Una estrella desprendida. San Clemente de Alejandría
4. ORÍGENES: EL ASALTO A LA TOTALIDAD
4.1. Antropología de la graduación o la tercera vía
4.2. Tiempo y hombre
4.3. Muerte e inmortalidad
4.4. Cuerpo y alma
5. LIBERTAD Y DIGNIDAD DEL HOMBRE
6. LOS DIÁLOGOS DE LA INQUIETUD EN SAN JUSTINO
6.1. Antropología predecesora y la razón como génesis cultural
6.2. Visibilidad y corporeidad en el hombre
7. LOS COMIENZOS DEL HUMANISMO CRISTIANO OCCIDENTAL
8. LA ANTROPOLOGÍA INTERDISCIPLINAR DE SAN IRENEO
8.1. La antropología formal como solución
8.2. La profundidad antropológica de la salvación
8.3. Una antropología más analítica y positiva
8.4. Antropología progresiva de la indigencia y de la madurez
8.5. El hombre moderado
8.6. Una antropología global de la historia
9. TERTULIANO O LA RECONVERSIÓN CULTURAL
9.1. Antropología social y legitimidad cristiana
9.2. El hombre naturalmente cristiano
9.3. Dependencia cultural y corporealismo
9.4. Comparece el alma o la psicología cristiana
9.5. Antropología y psicología de la inmortalidad
9.6. Percepción optimista del mundo
9.7. Antropología de la moral natural
10. OTRAS CUESTIONES ANTROPOLÓGICAS
10.1. Matrimonio y dignidad de la mujer
10.2. Antropología política y del Estado
10.3. La actividad económica
11. ANTROPOLOGÍA Y NUEVA IDENTIDAD EN SAN CIPRIANO
11.1. Nuevas condiciones socioculturales
11.2. La transferencia antropológica del cristianismo
11.3. El hombre nuevo como superestructura
11.4. Emergencia de los valores en la antropología cristiana
12. EL ESPLENDOR DE LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA
12.1. El lugar de la antropología en San Atanasio
12.2. La conexión antropológica
12.3. La antropología como experimento social
12.4. El amor como universal antropológico
12.5. Antropología de las opciones preferentes
13. EL PROGRESO DE LA ANTROPOLOGÍA FUNDAMENTAL
13.1. La antropología iconográfica de San Basilio el Grande
13.2. Antropología cosmológica y de la persona
13.3. Antropocentrismo cristiano del mundo
13.4. Antropología del compromiso político
13.5. Antropología de la educación cristiana
14. ANTROPOLOGÍA DE LA ORTODOXIA ORIENTAL
14.1. La antropología como regreso de la teología en San Gregorio de Nisa
14.2. Antropología de la afinidad y la atracción del alma
14.3. Antropología dinámica de proximidad y contacto
14.4. El hombre como estructura y cualidad
14.5. Antropología de la resistencia social cristiana
14.6. Antropología de los sistemas
15. UNA ANTROPOLOGÍA IMPLANTADA EN SAN GREGORIO
15.1. Aplicaciones antropológicas
15.2. Antropología de la intervención social
16. LA HERENCIA ANTROPOLÓGICA DE SAN AMBROSIO
16.1. Concentración antropológica
16.2. Antropología estructural
16.3. Trasmisor de la herencia antropológica
16.4. El hombre entre poderes
16.5. Antropología espiritual
DIMENSIONES DE LA ANTROPOLOGÍA AGUSTINIANA
1. INTRODUCCIÓN
2. CONCIENCIA Y CONVERSIÓN ANTROPOLÓGICA
3. EL HOMBRE COMO MISTERIO
4. ANTROPOLOGÍAS SECTORIALES
4.1. Antropología filosófica
4.2. Antropología metafísica
4.3. Antropología personalista
4.4. Antropología teológica
4.5. Antropología política
5. LAS EDADES DEL HOMBRE
6. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
6.1. Interioridad y trascendencia
6.2. La iluminación antropológica
6.3. Memorial antropológico y reversible
6.4. Antropología trinitaria y precursora
7. ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA
7.1. La hipóstasis antropológica
7.2. El comienzo del cuerpo y del hombre
7.3. Antropología reductora del cuerpo
7.4. El cuerpo como simbolismo antropológico
7.5. El corazón como representación del hombre
7.6. El trazado de la antropológica del alma
7.7. Antropología cultural en San Agustín
8. ANTROPOLOGÍA PERSONALISTA
8.1. Fenomenología de la unidad personal
8.2. Por los caminos del espíritu
8.3. El diagrama antropológico
8.4. La libertad liberada y disponible
8.5. El hombre interior
8.6. El amor como dimensión del hombre
8.7. Las profundidades del alma
9. ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
9.1. Convocatoria antropológica de la teología
9.2. Antropoteología de la “imago Dei”
9.3. Antropología cósmica de las prestaciones
9.4. Presencia de Dios en el mundo
9.5. Antropología del género
9.6. Antropología de la restauración
9.7. La neutralidad en antropología
9.8. Conflicto dialéctico de las dos dimensiones
9.9. Antropología de la liberación
10. ANTROPOLOGÍA POLÍTICA
10.1. Antropología de la legitimidad política
10.2. Origen antropológico de la sociedad
10.3. El amor como primera constitución de la sociedad
10.4. Antropología del Estado y nueva ciudadanía
10.5. Antropología religiosa de la paz
LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA EN LA EDAD MEDIA
1. INTRODUCCIÓN
2. HERENCIA Y TRANSFERENCIA
2.1. Itinerario de las ideas cristianas
3. BOECIO O EL RELEVO EN LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA
3.1. Antropología de lo concreto
3.2. Antropología de la concurrencia
3.3. Antropología imparable
4. EL IMPACTO DE LA ANTROPOLOGÍA EN SAN ANSELMO
4.1. Antropología trascendental y objetiva
4.2. El hombre en el horizonte teológico de San Anselmo
4.3. Antropología de la adecuación y de la rectitud
4.4. La intencionalidad antropológica
5. SÍNTESIS DE LA ANTROPOLOGÍA EN SANTO TOMÁS DE AQUINO
5.1. Recepción sociocultural de la antropología en la Edad Media
6. ORIGINALIDAD E INTEGRACIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA
6.1. Acceso filosófico a la antropología tomista
6.2. Organización metafísica de la antropología
6.3. El núcleo fundamental de la antropología tomista
6.4. Fenomenología de la diversificación
6.5. Camino hacia el personalismo
7. APROXIMACIÓN A LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
7.1. De la antropología fronteriza a la complementaria
7.2. La vía antropológica de acceso a Dios
7.3. Antropología de la gracia connatural
8. ANTROPOLOGÍA DEL ORDEN MORAL
8.1. La infraestructura del sujeto y del espíritu
8.2. Antropología y moral funcionalista
8.3. El hombre como voluntad de las pasiones
8.4. El hombre moderado y moderador
8.5. Antropología aplicada a cuestiones sociales
8.6. Contexto cultural antropológico
9. ANTROPOLOGÍA SOCIOPOLÍTICA EN SANTO TOMÁS
9.1. Antropología constitucional cristiana
9.2. Pedagogía antropológica y social
9.3. Antropología de la reconciliación política y social
10. ITINERARIO ANTROPOLÓGICO DE SAN BUENAVENTURA
10.1. Antropología de la representación
10.2. Itinerario de la interioridad o “via Dei”
10.3. Antropología mundana y temporal
10.4. La trascendencia o ascensión interior
10.5. Antropología “especulativa” y escatológica
10.6. El hombre como microcosmos
10.7. Estructura y proximidad religiosa del alma humana
10.8. La verdad del mundo o la antropología diagonal
10.9. Antropología económica y política
11. NUEVA SÍNTESIS DE LA ANTROPOLOGÍA EN SAN ALBERTO MAGNO
11.1. Antropología de la síntesis
11.2. Antropología de la redundancia
11.3. La antropología de la recepción moral
11.4. El hombre civil y la ética política
11.5. Antropología de la alternativa ética
11.6. De la antropología al derecho
12. LA ANTROPOLOGÍA NEGATIVA DE NICOLÁS DE CUSA
12.1. Una antropología concentrada y limitada
12.2. El universo complejo y la antropología reducida
12.3. La teología negativa y la antropología positiva
12.4. Antropología de la provocación
12.5. Antropología de la concordancia universal
ANTROPOLOGÍA CRISTIANA DEL RENACIMIENTO Y LA REFORMA
1. INTRODUCCIÓN
2. PICO DELLA MIRANDOLA Y LA ONTOLOGÍA MEDIADORA
2.1. Antropología de la razón instrumental
2.2. La antropología posicional en el mundo
2.3. Dignidad y moralidad en conflicto
2.4. Paz social y antropología representativa
3. RESTOS DE ANTROPOLOGÍA EN PIETRO POMPONAZZI
3.1. El “topos” de la antropología
3.2. La unidad del hombre en peligro
3.3. Nueva ética, nueva sociedad
3.4. La felicidad moral
4. ANTROPOLOGÍA Y TRASCENDENCIA EN GIORDANO BRUNO
4.1. Pérdida de la centralidad antropológica
4.2. Cosmología espiritual
4.3. La espiral antropológica de la libertad
5. NATURALEZA, SOCIEDAD Y ANTROPOLOGÍA EN TOMÁS CAMPANELLA
5.1. Hombre y naturaleza
5.2. La animación social
5.3. Ética del poder
6. LA ANTROPOLOGÍA POLÍTICA EN NICOLÁS MAQUIAVELO
6.1. La antropología educativa y el poder
6.2. El humanismo inverso
7. LA CONCEPCIÓN NEGATIVA DEL HOMBRE EN MARTÍN LUTERO
7.1. Antropología de lo renovable
7.2. La muerte del hombre y el hombre nuevo
7.3. Mundanidad y trascendencia
8. ANTROPOLOGÍA SIMULTÁNEA, PALIATIVA Y COMPENSATORIA
8.1. Justificación y antropología del resto
8.2. Ontología personalista
8.3. Escatología y protología como tensión antropológica
8.4. Sentido antropológico y cristológico del tiempo
8.5. Antropología existencialista
9. ANTROPOLOGÍA POLÍTICA DE MARTÍN LUTERO
9.1. Política y religión
9.2. Reforma y ética política
HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA CONTEMPORÁNEA
1. INTRODUCCIÓN
2. ANTECEDENTES Y PRECURSORES
2.1. El cristianismo de la Ilustración
2.2. Razón y religión en la Ilustración
3. CHRISTIAN WOLFF O LA ANTROPOLOGÍA PERENNE
4. IMMANUEL KANT Y EL IMPULSO DE LA ANTROPOLOGÍA CONTEMPORÁNEA
4.1. Cultura y moral en la antropología de Kant
4.2. El trazado antropológico de Kant
5. LA CONSTRUCCIÓN DEL YO ANTROPOLÓGICO EN JOHAN G. FICHTE
5.1. Antropología y religión en Fichte
5.2. El proyecto moral y social de Fichte
6. MAURICE BLONDEL Y LA ANTROPOLOGÍA CULTURAL CRISTIANA
6.1. La apologética inmanente como antropología
6.2. La antropología cultural implícita en Blondel
6.3. La antropología de la acción moral
6.4. La opción alternativa y fundamental
7. LA ANTROPOLOGÍA COMO MÉTODO EN MAX WEBER
7.1. Sociología antropológica
7.2. Antropología religiosa y ética económica
8. EL PUESTO DEL HOMBRE Y DE LA ANTROPOLOGÍA EN MAX SCHELER
8.1. La antropología material de los valores
8.2. Estructura moral del hombre
8.3. Nivel absoluto de la antropología
8.4. Del espíritu a la persona
8.5. Metafísica y antropología de la libertad
8.6. La fenomenología de la religión
9. ANTROPOLOGÍA CRISTIANA EN LA CULTURA DEL SIGLO XX
10. LA ANTROPOLOGÍA PERSONALISTA EN ALEMANIA
11. MARTIN HEIDEGGER Y LA ANTROPOLOGÍA
11.1. El hombre arrojado en el mundo
11.2. Esperar a Dios en Heidegger
12. HUMANISMO Y CULTURA EN ROMANO GUARDINI
12.1. La persona según Guardini
12.2. Libertad entre gracia y destino
12.3. Antropología y democracia
13. CONVERGENCIA DE LA PERSONA EN URS VON BALTHASAR
13.1. El desplazamiento antropológico
13.2. Persona y comunión
13.3. La historia como “teodrama” y lógica cristiana (Cristo-lógica)
14. ANTROPOLOGÍA Y TEOLOGÍA DIALÉCTICA DE KARL BARTH
14.1. Antropología de la crisis y de la soledad
15. ANTROPOLOGÍA Y TEMPORALIDAD CRISTIANA EN OSCAR CULLMANN
15.1. Antropología del intermedio
15.2. Enlaces antropológicos
16. LA SÍNTESIS ANTROPOLÓGICA DE MICHAEL SCHMAUS
16.1. Antropología de la proyección fenomenológica
16.2. El acceso a la trascendencia
16.3. El origen y el destino del hombre
16.4. Nuevas posibilidades de la “imago Dei”
16.5. El encaje cultural de la antropología cristiana
16.6. Antropología multilateral y del diálogo
16.7. Procesos de soberanía y liberación
16.8. Recogida de elementos antropológicos y conclusiones.
16.9. Individualidad e inmortalidad
17. ANTROPOLOGÍA DE LA TOTALIDAD EN KARL RAHNER
17.1. Antropología como economía de la salvación
17.2. El punto de inflexión trascendental
17.3. La libertad anticipada y categorial
17.4. Hombre y naturaleza o el apetito cósmico
17.5. Hominización y socialización
17.6. La escatología presente y la antropología
18. LA METAFÍSICA DEL PERSONALISMO CRISTIANO
19. EMMANUEL MOUNIER O EL ESPÍRITU COMO PERSONA
19.1. Persona y comunidad como manifiesto antropológico
19.2. La persona como vocación moral y política
20. ANTROPOLOGÍA INTEGRAL DE JACQUES MARITAIN
20.1. La persona como sobreexistencia
20.2. Libertad de expansión
20.3. Personalismo como propuesta social
21. EXISTENCIALISMO Y ANTROPOLOGÍA EN GABRIEL MARCEL
21.1. El hombre como invocación
21.2. Del hombre problema al hombre misterio
21.3. El cuerpo como sede ontológica
21.4. Muerte e inmortalidad en el amor
21.5. Metafísica de la esperanza
22. ANTROPOLOGÍA HERMENÉUTICA DE PAUL RICOEUR
22.1. La antropológica como confesión de identidad
22.2. La libertad analógica y fenomenológica
22.3. Ontología moral desproporcionada
22.4. Hermenéutica del hecho religioso
22.5. La política como experiencia histórica
22.6. Constructivismo moral
23. LA METAFÍSICA DEL PERSONALISMO EN MAURICE NEDONCELLE
23.1. La persona como intersubjetividad
23.2. Génesis de la alteridad
23.3. De la alteridad a la reciprocidad
23.4. Del yo ideal al nosotros
23.5. Del yo personal al yo Absoluto
23.6. El amor como causalidad interpersonal
24. EL RETORNO A LA METAFÍSICA CRISTIANA
24.1. Antropología metafísica de Julián Marías
24.2. El origen del hombre
24.3. El hombre como persona
24.4. La tensión dinámica
24.5. Fenomenología de la vida
24.6. La llegada del hombre
24.7. Antropología analítica de estructura
24.8. Las medidas del hombre
24.9. Ser en el mundo: convergencia e interpretación
24.10. Antropología del cuerpo
24.11. Antropología disyuntiva y condición sexuada
24.12. Racionalidad e interioridad
24.13. Dios como futuro del hombre
24.14. El amor como derivación antropológica
24.15. Tiempo biográfico y temporalidad
24.16. Muerte y mortalidad
BIBLIOGRAFÍA
DEDICATORIA
A Pituca, mi esposa,
por el apoyo silencioso y amable.
El cuestionamiento o encaje cultural del cristianismo no ha terminado. No existe tampoco un agotamiento cristiano de la cultura. Ello nos obliga a abandonar viejas fórmulas e intentar nuevos proyectos de integración y dialogo entre fe y cultura. Ambos procesos se dan en el presente estudio del Prof. Jesús Fernández González sobre la relación histórica entre antropología cultural y cristianismo que supone un elemento de intermediación con la filosofía de la religión o la llamada teología fundamental, de tanta actualidad, a partir del pensamiento y la labor de M. Blondel. No hay que tener miedo a un cristianismo cultural o a admitir un evolucionismo histórico en el seno de la teología. Cuando la cultura habla de Dios (teología) piensa en el hombre y cuando la cultura habla del hombre (antropología) piensa en Dios.
Según este planteamiento, podríamos hablar de una reducción antropológica y cultural del cristianismo que afectaría no tanto a los contenidos del mensaje que estarían por encima de la temporalidad y cuya independencia e identidad se respetan, sino a su trazado metodológico. El marco de la fe es siempre el marco del “logos”. Existe un espacio común, racional y único, para la teología en el discurso cultural en el que se entienden y se comunican los hombres y las ciencias de todos los tiempos. Por ello, podemos hablar de una teología cultural como introducción del lenguaje sobre Dios en el sistema científico a lo largo de todos los tiempos. El Dios de los filósofos se convierte en el Dios de la razón cultural. Ahora hay que hacerlo explícito y reflexivo. Pero tenemos también la otra cara de la razón. Por el injerto de toda la cultura en la teología, tenemos la teoría cristiana como refugio del mundo de la cultura ejerciendo una labor de inspiración, presencia, interpretación y transmisión del patrimonio y del pensamiento de occidente. Durante muchos siglos, la cultura parecía pertenecer al cristianismo, a la teología. Hoy día, el lenguaje teológico pertenece a la cultura donde la antropología sirve de mediadora. Si en otro tiempo en las aulas se hablaba de una teodicea, teología natural, ahora podemos hablar de una teología cultural asimilada, hecha por la antropología filosófica pasando de la ontoteología a la antropoteología. Cuestión de parámetros y referencias culturales. Naturaleza y gracia, cultura y fe, hombre y religiosidad. Ahora podríamos hablar de la gracia de la naturaleza, de la fe implícita en la cultura y de la religión del hombre o del hombre naturalmente religioso. De la sabiduría cristiana de otros tiempos pasamos a la antropología cristiana de los nuestros. De la verdad de los seres y de las palabras pasamos o valoramos el ser y la verdad del hombre. Es un proceso de evaluación cultural de la fe desde la antropología. La nueva fórmula cultural se llama antropología cristiana.
La cultura es esencialmente histórica y el cristianismo participa de dicha condición temporal a través de la razón antropológica de cada momento. El problema de Dios no escapa a este reduccionismo y a esta temporalidad cultural. Otros hablan del lenguaje como modelo de transmisión del problema religioso donde abogan por una teología hermenéutica. En ambos casos, primero fue el metafísico o la ontoteología aludida. Ahora es el discurso antropoteológico sustitutorio. Actualmente, el acceso al problema de Dios se produce mediante la etnoteología o teología cultural aplicada. Antes, para entender a Dios acudíamos al ser. Después, para entender a Dios acudimos a la antropología cultural e histórica. Preocupados por la fenomenología o trazado de las vías de acceso, Dios era una meta, llegada o destino de la razón. Ahora, la razón cultural incluye a Dios que pasa a ser un presupuesto de la cultura. Se ha acabado la nube de la metafísica y comienza el suelo, la tierra de la antropología y de la cultura para acceder al problema de Dios. Resumiendo, la primera fase de la reflexión cristiana tenía como base el análisis del ser o la ontoteología. La segunda fase tiene como fundamento la antropoteología. La metafísica comprensiva dejaba paso a la antropología inclusiva. La vía cosmológica estaba implícita en dicha ontología. Finalmente, nos encontramos en la fundamentación cultural de la teología que ha continuado y completado a los dos discursos anteriores. En una síntesis o convergencia de ambas metodologías, la antropología cultural es compañera de la teología actual.
Con este ensayo sobre la historia de la antropología cristiana no buscamos una convalidación cultural de la fe o de la teología pero sí un derecho a estar presente en la constelación de las ciencias actuales y determinar su concepto. El cristianismo no es un excedente de la cultura ni un resto abandonado. La fe no puede seguir vallada frente a la razón. Con este estudio pretendemos reforzar la visibilidad cultural del cristianismo a lo largo de la historia, en un proceso de fusión que no de confusión. Partiendo de la conocida relación entre las ciencias y la teología y después de admitir el estatuto científico de la misma, ahora caminamos hacia una reacción y redacción cultural de la fe que ya viene precedida de todo el siglo XX. La civilización moderna se lanza al agua para rescatar al misterio conjunto de Dios y del hombre. Podemos hablar de un nuevo renacimiento cultural de la fe cristiana. La senda de la cultura está plagada de las huellas de la teología cristiana. Es el nuevo blondelismo.
Munich, 28 agosto 2015
Contenido:
1. EL NUEVO ESPÍRITU ANTROPOLÓGICO
2. ANTROPOLOGÍA DIFERENCIAL
2.1. Antropología cristiana y antropología cultural
2.2. Antropología cristiana y teología fundamental
2.3. Antropología religiosa comparada
PRIMERA PARTE: ANTROPOLOGÍA BÍBLICA
I. ANTROPOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO
1. INTRODUCCIÓN
2. EN EL PRINCIPIO ERA EL HOMBRE
2.1. El hombre como imagen y representación de Dios
2.2. Hombre y mujer los creó
2.3. El evolucionismo y sus variaciones actuales
2.4. Recepción del evolucionismo hoy: del azar a la necesidad
3. ANTROPOLOGÍA DE LA ESPERANZA Y LA LIBERACIÓN
4. ANTROPOLOGÍA DEL DIÁLOGO CON DIOS
5. ANTROPOLOGÍA SAPIENCIAL
II. ANTROPOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO
1. INTRODUCCIÓN
2. SUPREMA DIGNIDAD DEL HOMBRE
3. POSIBILIDAD Y LEGITIMIDAD DE UNA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA
3.1. Antropología de la transformación en San Juan
3.2. El hombre dividido en San Pablo
RESUMIENDO
SEGUNDA PARTE: LA ANTROPOLOGÍA EN LOS ORÍGENES DEL CRISTIANISMO
1. LA DIFÍCIL RECONSTRUCCIÓN
2. PEDAGOGÍA CRISTIANA Y ANTROPOLOGÍA
3. CONSTITUCIONALISMO CRISTIANO
3.1. La antropología invisible de San Ignacio de Antioquía
3.2. Una estrella desprendida. San Clemente de Alejandría
4. ORÍGENES: EL ASALTO A LA TOTALIDAD
4.1. Antropología de la graduación o la tercera vía
4.2. Tiempo y hombre
4.3. Muerte e inmortalidad
4.4. Cuerpo y alma
5. LIBERTAD Y DIGNIDAD DEL HOMBRE
6. LOS DIÁLOGOS DE LA INQUIETUD EN SAN JUSTINO
6.1. Antropología predecesora y la razón como génesis cultural
6.2. Visibilidad y corporeidad en el hombre
7. LOS COMIENZOS DEL HUMANISMO CRISTIANO OCCIDENTAL
8. LA ANTROPOLOGÍA INTERDISCIPLINAR DE SAN IRENEO
8.1. La antropología formal como solución
8.2. La profundidad antropológica de la salvación
8.3. Una antropología más analítica y positiva
8.4. Antropología progresiva de la indigencia y de la madurez
8.5. El hombre moderado
8.6. Una antropología global de la historia
9. TERTULIANO O LA RECONVERSIÓN CULTURAL
9.1. Antropología social y legitimidad cristiana
9.2. El hombre naturalmente cristiano
9.3. Dependencia cultural y corporealismo
9.4. Comparece el alma o la psicología cristiana
9.5. Antropología y psicología de la inmortalidad
9.6. Percepción optimista del mundo
9.7. Antropología de la moral natural
10. OTRAS CUESTIONES ANTROPOLÓGICAS
10.1. Matrimonio y dignidad de la mujer
10.2. Antropología política y del Estado
10.3. La actividad económica
11. ANTROPOLOGÍA Y NUEVA IDENTIDAD EN SAN CIPRIANO
11.1. Nuevas condiciones socioculturales
11.2. La transferencia antropológica del cristianismo
11.3. El hombre nuevo como superestructura
11.4. Emergencia de los valores en la antropología cristiana
12. EL ESPLENDOR DE LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA
12.1. El lugar de la antropología en San Atanasio
12.2. La conexión antropológica
12.3. La antropología como experimento social
12.4. El amor como universal antropológico
12.5. Antropología de las opciones preferentes
13. EL PROGRESO DE LA ANTROPOLOGÍA FUNDAMENTAL
13.1. La antropología iconográfica de San Basilio el Grande
13.2. Antropológía cosmológica y de la persona
13.3. Antropocentrismo cristiano del mundo
13.4. Antropología del compromiso político
13.5. Antropología de la educación cristiana
14. ANTROPOLOGÍA DE LA ORTODOXIA ORIENTAL
14.1. La antropología como regreso de la teología en San Gregorio de Nisa
14.2. Antropología de la afinidad y la atracción del alma
14.3. Antropología dinámica de proximidad y contacto
14.4. El hombre como estructura y cualidad
14.5. Antropología de la resistencia social cristiana
14.6. Antropología de los sistemas
15. UNA ANTOPOLOGÍA IMPLANTADA EN SAN GREGORIO
15.1. Aplicaciones antropológicas
15.2. Antropología de la intervención social
16. LA HERENCIA ANTROPOLÓGICA DE SAN AMBROSIO
16.1. Concentración antropológica
16.2. Antropología estructural
16.3. Transmisor de la herencia antropológica
16.4. El hombre entre poderes
16.5. Antropología espiritual
La historia del hombre coincide, en el tiempo, con la reflexión y la conciencia sobre sí mismo que es la antropología. El hombre es, al mismo tiempo, sujeto y objeto de su propia historia que consiste en comprenderse a sí mismo. Muchas veces hemos realizado una descripción nominalista y objetiva de la historia como sucesión de acontecimientos y devenir de la cultura, sin reparar en que es el hombre el sujeto y el objeto, a la vez, de esa historia. Una de las grandes características del pensamiento filosófico del siglo XX es su giro antropológico derivado de su planteamiento interiorista y existencialista. La corriente filosófica alemana del siglo XVIII que llamamos historicismo, por el método empleado por su fundador, Johann G. von Herder (1744–1803) dio prioridad a esta idea de que el hombre es el contenido y la referencia de la historia. Todas las ideas tienen su historia, origen y desarrollo, incluida la misma idea de historia. No hay historia objetiva del tiempo o de la naturaleza sin el hombre que, como sujeto, es la clave y el motor del progreso. Él fue quien propuso unas ideas para la filosofía de la historia que fueron continuadas, entre otros pensadores alemanes, por Hegel y por Kant. Desde entonces, se desarrolla una visión más unitaria del mundo que comprende a la antropología como clave de su interpretación, aunque continúe la diferencia entre la objetividad de la naturaleza y la dignidad y subjetividad del hombre. La filosofía del yo y del sujeto no se opone para nada a la filosofía de la ciencia. Posteriormente, el filósofo Teilhard de Chardin ha recurrido al principio unitario de la evolución (que incluye la complejidad y la conciencia) para resaltar la formalización o reducción antropológica del proceso de la vida en el universo afectando simultáneamente, al espíritu y a la materia. Por lo demás, el mismo concepto del hombre está en constante revisión y ahora se habla mucho de la antropología cultural aludiendo a que, en cada modelo de pensamiento y de cultura, hay un determinado concepto de hombre. Hay que decir, sin embargo, que aquí propugnamos una idea de hombre más universal y unitaria, con validez para toda forma de pensar, capaz de sustentar el diálogo intercultural poniendo de acuerdo a todas las concepciones históricas del ser humano para lograr el respeto y la dignidad del mismo en todas las civilizaciones. Negar al hombre no conduce a nada. La diversidad conduce a la contradicción. Tenemos que alcanzar un pacto metafísico y racional sobre lo que el hombre es. La guerra no puede comenzar desde los conceptos. Optamos por una antropología de la identidad y de la continuidad humana sin interrupciones, sin fragmentaciones. El humanismo o es global o no es humanismo.
Algunas veces se pone el acento en la existencia de una variedad de antropologías. No se habla de antropología sino de antropologías, en plural. Pero esto sucede con todas las ciencias que son, a la vez, una y distintas. La razón, la verdad, el saber es único pero la sistematización de la ciencia nos lleva a contemplarla y analizarla desde distintos ángulos. La unidad de la ciencia está en su objeto, mientras que las diferencias radican en sus métodos o caminos (método es palabra griega que significa camino). El hombre en su estructura y configuración es objeto de muchas ciencias: la biología, la psicología, la educación, las ciencias naturales, etc. Por eso, todas ellas tienen una dimensión antropológica, una referencia formal a la existencia humana, un sustrato de humanismo y calidad, un reduccionismo sintético. Todas las ciencias miran al hombre como su objetivo final, anónimo e implícito. Existe, pues, un radical y universal antropológico en todas las formas del saber humano. Si el hombre es el centro de la naturaleza, de la creación, según proclamaba la filosofía renacentista, ¿por qué no va a ser el centro de todas las ciencias? El antropocentrismo del mundo moderno permite que el interés por el hombre, la calidad de su vida, estén en el fondo y en la intención de todo proyecto científico. Así, pues, la antropología forma parte del espacio científico de nuestros días y de su sistematización. Dentro de la emigración del saber y de su movilidad, el hombre actúa como referente fijo de cualquier reflexión científica actual. La antropología se convierte en un espacio intercientífico, en un discurso interdisciplinar o en un vínculo interciliar. Es un saber formalmente transversal. En ese sentido, podemos hablar de una antropología comunicativa o una antropología implícita en todo saber humano. Hay que reivindicar el sentido fundador y el valor original de toda antropología frente al vacío de otras ciencias derivadas que basan su sentido en la razón ilustrada. Seguimos teniendo la misma sensación que expresaba Kant en su tiempo. Parece que todas las ciencias experimentales avanzan y se desarrollan en su ámbito, en su objeto y en su método. Solo las ciencias sociales, las ciencias del espíritu parecen estar paradas y en la misma situación de resultados que hace tiempo.
La antropología cristiana no es diferente, sino diferencial; o sea, una etapa evolutiva del proyecto total del hombre. En todas las formas de conocimiento y explicación del hombre está presente la respuesta y solución aportada por el cristianismo en su historia. La base del hombre no puede prescindir de esta piedra angular. Todo el edificio se vendría abajo. El cuadro, la imagen o el perfil del hombre estarían incompletos y sería una visión, una antropología distorsionada. En este punto, podemos profundizar más y decir que el cristianismo representa el lugar donde nace la antropología, sobre todo a partir de la gran síntesis realizada por San Agustín como intérprete de la filosofía antigua.
Cuando vamos en busca de la identidad o de la legitimidad de la antropología cristiana hay que juzgarla como una variante de la antropología cultural basada en las condiciones espirituales y no materiales de la historia. La religión es uno de los principales elementos culturales más importantes que concurren en la formación de la vida del hombre. Por ello, la antropología cultural de Marvin Harris (1927–2001) ha sido calificada de materialismo vulgar por Jonathan Friedman, mientras que otros autores como James Lett (1955) tachan su metodología de equivocada, puesto que una realidad espiritual no puede tener origen en una causa material. La antropología cristiana hay que situarla dentro de las ciencias del espíritu o ciencias morales, de acuerdo con la conocida división hecha por W. Dilthey frente a las ciencias de la naturaleza. Si aplicamos el paradigma de la identidad de las ciencias basado en el objeto y en el método, podemos decir que la antropología cristiana comparte objeto con muchas otras ciencias, pues se dirige al estudio del hombre. El hombre es objeto de muchas ciencias. Si históricamente la antropología filosófica se mostraba obsesionada por la contemplación “metafísica” del ser humano, ahora nos encontramos con una antropología más dinámica, evolutiva, historiográfica que acepta el despliegue temporal, etnográfico y cultural del mismo hombre.
Desde hace unos años, aparece con fuerza en el panorama de las ciencias sociales la llamada Antropología cultural como un intento de reconstruir al hombre a través de los vestigios de orden económico, geográfico, tecnológico, demográfico, depositados en el pasado, o sea, a través de las condiciones materiales de la existencia humana. Inspirado en el marxismo y en el estructuralismo posterior, y llevado a su máximo desarrollo por M. Harris en su conocida obra El desarrollo de la teoría antropológica (1968), se trata de un materialismo cultural. Frente a ello, podemos pensar que también existe una antropología cultural cristiana o una comprensión del hombre a través de la religión. Ella forma parte de la explicación etnográfica de la humanidad. Nada más antiguo, histórico y cultural que el cristianismo como desarrollo de una determinada concepción del hombre que no va de lo material a lo espiritual, sino todo lo contrario: la supremacía, la superioridad, la originalidad, la identidad del hombre está en su condición de sujeto, de conciencia, de creador de valores y de percepciones morales sobre el mundo y todo lo que le rodea. Precisamente, en la amplia noción o definición de cultura desarrollada por Edward Taylor (1832–1917) se incluye la presencia de usos, costumbres, creencias, valores, tradiciones y, en general, toda la acción e intervención del hombre sobre la naturaleza dirigida a su dominio y perfeccionamiento en todo lo que llamamos creación y producción simbólica del espíritu humano comenzando por el lenguaje. Cultura significa civilización, o sea, predominio de lo racional sobre el determinismo y sobre la necesidad de las leyes naturales. En este sentido, si la religión forma parte del concepto de cultura, la antropología cristiana forma parte, igualmente, de la antropología cultural más general. Cultura significa valores. Tampoco podemos pensar que la antropología cristiana tenga que pedir prestada su identidad y legitimidad a otras ciencias de su entorno. Muy al contrario, por la relevancia histórica y cultural que ha tenido el cristianismo, ella sirve de sustrato formal e interpretativo de otras antropologías, que serán implícita y anónimamente cristianas sin saberlo o sin reconocerlo.
La teología fundamental, a partir del Concilio Vaticano II, se encuentra en su construcción y formación. Busca, igualmente, su método y justificación. Ella se entiende como la continuidad entre razón y fe, como la búsqueda de los fundamentos racionales del cristianismo. Podemos hablar de una filosofía precristiana, como calificó San Agustín a todo el pensamiento griego conocido como platonismo. Perdidas las tres referencias históricas del método teológico situadas en la autoridad, en la tradición y en la metafísica como fundamentos del pensamiento teológico, ahora hay que dirigirse hacia otros paradigmas pues se trata de poner en relación la fe con la sensibilidad cultural de nuestro tiempo. La antropología puede servir muy bien para ese encuentro entre la teología y la razón. Por eso, podemos pasar de la ontoteología de otros tiempos (basada en la metafísica) a la antropoteología de hoy (orientada al hombre). En ese diálogo con la cultura, desde la Ilustración europea, la metafísica ya no va a ser el espacio mediador de la propuesta teológica, sino el hombre como origen y destino, fuente y meta a la vez del discurso y de las categorías teológicas. Algunos autores, dándose cuenta de esta proximidad entre antropología y teología fundamental, han convertido y mezclado ambas dimensiones alentando una nueva vía para el discurso cristiano bajo el título de antropología teológica fundamental (M. Flick, Z. Alszeghy, Martínez Sierra y Ruiz de la Peña) reconociendo la gran vocación y capacidad cristiana de lo humano. Tampoco hay que ocultar aquí que la teología católica, en su búsqueda de mediaciones científicas o puentes culturales, ha optado en otras latitudes de la Iglesia, por fórmulas sociopolíticas como es, por ejemplo, la famosa teología de la liberación más susceptible de ser contaminada por el método del materialismo histórico y las conclusiones del marxismo. Por todo ello, los teólogos se han dado cuenta de que la interlocución antropológica es más fiable para la fundamentación de la fe que otras referencias científicas. Y se han acogido a ella.
No faltan otros pensadores como Feuerbach, que ven irreconciliable la filosofía con la fe cristiana hablando de una antropología radicalmente atea. Así llegamos a la gran paradoja interpretativa de que la conciencia de Dios forma parte de la autoconciencia del hombre y el conocimiento de Dios es, al mismo tiempo, conocimiento del hombre. Con ello volvemos al tema griego del hombre como medida de todas las cosas, pero preguntándonos, a su vez, quién mide al hombre que, al fin y al cabo, también es una cosa. Todo ello nos conduce a una panteología donde Dios es la proyección de las necesidades y carencias del hombre en el plano intelectual, afectivo, social. Dios es la fantasía del hombre y el sueño de toda la vida. Esto será aprovechado por el marxismo para introducir el concepto de alienación religiosa situando a la religión como opio del pueblo, fuera del hombre, haciendo de él un producto extraño, una mercancía privándola de toda densidad interior y elevadora o transformadora de la existencia individual y social. Por eso, la religión es siempre lo sobrehumano (übermenschlichen) pero no en un sentido de ruptura y de trascendencia sobrenatural, sino de continuidad y proyección, de tal manera que Dios es la otra parte de mi yo que tiene una esencia bipolar entre antropología y teología.
Con todo esto, no podemos pensar que la antropología cristiana tenga que pedir prestado el objeto y el método a otras expresiones o sistematizaciones científicas apareciendo como deudora y subsidiaria de ellas. Puede formar parte, con todo derecho, del concierto y de la constelación de las ciencias sociales siendo una variante de la antropología cultural con contenidos propios y argumentaciones específicas. Desde el otro lado, desde la otra perspectiva, la teología también dialoga con la antropología pues la fe, la palabra de Dios, se dirige a un hombre concreto “histórico” inmerso en el tiempo y condicionado por la cultura y por la evolución de los acontecimientos. La antropología ya no es la explicación contemplativa del hombre abstracto y metafísico sino el seguimiento de su proceso de realización y salvación en la historia. La antropología sigue siendo la gran tentación de la teología fundamental, igual que el hombre sigue siendo la gran atracción del cristianismo.
En el fondo, lo que estamos haciendo al emprender esta historia de la antropología cristiana es una labor de estudios comparados. La metodología comparada es una forma de la investigación moderna que verifica la coincidencia y diversidad de distintos hábitos del saber y de las diferentes disciplinas que lo desarrollan. Existen varios modelos de antropología entre los que se encuentra el proyecto cristiano que se sitúa, como hemos dicho, entre la antropología religiosa y la antropología cultural de nuestros días. Es una etnoantropología en relación a su método y hallazgos. Se podría enmarcar, igualmente, dentro de la antropología fenomenológica como parte de una mayor visión acogedora de la antropología de lo sagrado. El hombre es esencial, natural y originariamente, un ser religioso y trascendente. Este sentimiento, esta percepción y convicción, tiene un largo recorrido en la historia del pensamiento humano. Ya sea la narración y la alegoría del Génesis en la Biblia cristiana, ya sea la explicación mitológica de los griegos, ya sea el “nos hiciste Señor para Ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti” de San Agustín, o la capacidad natural de la razón para conocer a Dios de Santo Tomás, expresado en la fuerza argumental de las cinco vías, o ya sea la religión natural defendida por todos los pensadores de la Ilustración moderna. Todos estos hitos forman parte de una gran antropología religiosa basada en la fenomenología de lo sagrado, tal como ha sido ampliamente desarrollado por el recién nombrado Cardenal Julien Ries (1995). Muy influenciado por las investigaciones del teólogo protestante alemán Rudolf Otto (1869–1937) uno de los fundadores de la fenomenología religiosa con su teoría sobre lo sagrado. La identidad de lo sagrado hay que sacarlo de la esfera de lo racional y adscribirlo al sentimiento y a la intuición. El “homo religiosus” se remonta a los primeros orígenes del ser humano de tal manera que las creencias, los ritos y las prácticas religiosas forman parte de esa paleontología de lo sagrado no solo a nivel histórico, sino también fenomenológico. La génesis del sentimiento religioso acompaña a la hipótesis cultural y etnográfica en la formación de otras creencias y valores. La religión no es una adquisición cultural o advenediza aprendida o adquirida socialmente, sino que es una estructura innata y radical del hombre individual que, a su vez, genera unos comportamientos y usos culturales que se entregan a la herencia y a la fenomenología histórica. De acuerdo con esto se puede hablar de una antropología en cada una de las religiones positivas y convencionales existentes. En este sentido son importantes las averiguaciones y síntesis de Mircea Elíade (1907–1987) aplicando en su estudio comparativo de las religiones una epistemología y racionalidad más que una intuición. De ahí que hablemos de una antropología cristiana como una antropología comparada. La fe y la religión también tienen un impacto cultural muy importante.
La antropología cristiana es un tema que, por su naturaleza, exige un método histórico. Por ello, tenemos que trasladarnos a sus comienzos que situamos en la Sagrada Escritura. La Biblia es, para los cristianos, el embrión de su antropología. Sin querer hacer una teología bíblica, queremos acceder aquí a todos los datos antropológicos fundamentales proporcionados por ella. La humanidad espera de todas las religiones una respuesta al misterio del hombre, del mal, de la muerte, del dolor, de las tragedias y miserias, del amor y del odio. Todas las religiones se enfrentan con el problema de explicar al hombre no tanto lo que es (su esencia), sino lo que será, lo que espera ser. Un elemento muy importante de todo mensaje religioso es la dimensión de futuro proyectado sobre el horizonte del presente del ser humano. Categorías como muerte e inmortalidad, esperanza, temporalidad, se convierten en dimensiones esenciales de la existencia del hombre en la tierra. De ahí la gran aceptación y acogida que tuvo en pleno siglo XX el discurso y la reflexión de Ernst Bloch (1885–1977) sobre “el principio esperanza”. Es decir, la esperanza, el llegar a ser, el porvenir, el futuro es la esencia de toda definición del hombre. No tanto qué somos (presente descriptivo), sino qué seremos (futuro, esperanza y promesa). No tanto qué esperamos (relatividad), sino qué nos espera (el absoluto). Lo importante es aprender a esperar. La antropología religiosa es siempre un discurso prospectivo y proyectivo, y hasta, si se quiere, profético, mesiánico y salvador que no solo describe el presente sino que, sobre todo, es una palabra referida al hombre del futuro o al futuro del hombre. Por tanto, el hombre se agarra siempre a esas anticipaciones de su propio destino en forma de esperanza. También el origen del hombre, del mundo, de las leyes de la naturaleza reclaman la atención del pensamiento religioso, pero siempre mirando al sentido trascendente, al más allá del hombre. La religión es una antropología y no habrá que esperar a la filosofía de Feuerbach para explicarlo. Lo mismo se puede decir de su intencionalidad social. El Antiguo Testamento o el Evangelio incluyen mensajes sociales pero no son una sociología convencional, un análisis de las clases sociales como tampoco es una historia aunque sea una salvación de la historia. Tampoco podemos sucumbir a las afirmaciones de la corriente desmitificadora de la Biblia, principalmente en la teología protestante de R. Bultmann o de O. Culmann. Una cosa es que se constaten elementos antropológicos en el mensaje bíblico y otra, muy distinta, que solo haya un proyecto antropológico. La Biblia no es una antropología aunque contenga elementos de esa naturaleza. En el caso del cristianismo, el hijo del hombre es, al mismo tiempo, el Hijo de Dios. Hay que salvar ambas dimensiones: la humana y la trascendente o revelada. Ahí radica la condición del misterio de la fe. La teología no puede ser solo una antropología aunque lo sea también. La fe es creadora de cultura, la religión es dinamismo para la razón y la revelación de Dios es, igualmente, revelación del hombre.
